Le fonds en est constituée par les bibliothèques de Tchertkof sur l'histoire et la philologie russes, de Bariatinskii et du prince Galitzine. Les livres du professeur Gorze forment une petite bibliothèque de Beaux-Arts. Enfin le Musée Historique s'est enrichi des 30.000 volumes de P. V. Chtchapof, un bibliophile amateur qui a eu l'idée malheureusement originale de dresser un catalogue alphabétique de sa bibliothèque d'après le premier mot du titre de chaque ouvrage! Et comme elle peut et doit vraisemblablement renfermer nombre de curiosités, il faut s'astreindre à en examiner avec soin tous les numéros. D'une façon générale, le Musée Historique traitant surtout des antiquités slaves et byzantines ne contient probablement qu'un petit nombre de livres qui intéresseraient et indirectement - l'Extrême-Orient (bibliographies, voyages, etc.) mais quelques-uns pourraient être fort rares (fonds Chtchapof). 40 Il n'en est pas de même au Musée Roumiantsof. Outre un fonds très considérable de livres et périodiques russes dont le catalogue manuscrit sur fiches est à la disposition des lecteurs, j'ai eu la bonne fortune de découvrir (je ne crois pas le mot trop fort, car personne ni à Pétersbourg, ni à Moscou, ni au Musée Roumiantsof même, sauf peut être le directeur, ne m'en avait parlé) 1.435 livres et manuscrits chinois et mandchoux provenant de la collection Skatchkof, ancien consul en Chine (1168 xylographes, 267 manuscrits). Un catalogue fait semble-t-il, par un spécialiste, Skatchkof lui-même, m'a-t-on dit, en donne le détail. Il faudrait contrôler cette liste, la compléter par une annotation sommaire de chaque ouvrage, l'éditer. Les sections mêmes de ce catalogue (géographies, atlas, cartes, histoire, archéologie, périodiques, biographies, bibliographies...) en montrent l'importance, et j'ai peine, je l'avoue, à me figurer qu'un nombre aussi considérable de livres et manuscrits sur des sujets sérieux soient tous ou déjà connus ou insignifiants. Il faut, en tous cas, les étudier pour le savoir et ce travail me parait s'imposer au plus tôt.

5° Aux archives enfin du Ministère des affaires étrangères, malgré le nombre presque ridicule d'heures que j'ai pu y passer, un examen attentif du catalogue manuscrit (et d'une écriture ancienne fort différente de l'actuelle) m'a convaincu qu'outre les grandes ambassades offi cielles, il y a eu nombre de relations commerciales ou ecclésiastiques peu ou point connues, des rapports fort curieux entre les Khans et Moscou, et des agents secrets qui à côté et au dessous de l'envoyé officiel paraissent avoir eu une réelle importance. Ces documents n'ont pas encore été étudiés, semble-t-il, sauf pour la partie du XVIIe siècle qui concerne l'ambassade de Spathar par M. Arsénief.

6° Quand j'aurai signalé encore à Moscou la collection Papof au Musée Stroganof, à peine aménagée au moment où je n'avais même plus le temps de l'aller visiter,

To et quelques pièces curieuses au Palais des Armures, je croirai avoir à peu près épuisé mon sujet.

En résumé j'ai examiné à Pétersbourg trois bibliothèques seulement: Musée Asiatique, Société impériale Russe de géographie, Ministère des affaires étrangères. Encore n'ai je pu relever ni les livres chinois du Musée asiatique, ni les ouvrages en langues étrangères du Musée Asiatique et de la Société de Géographie. Il reste à étudier: la Bibliothèque Impériale Publique (section orientale et section russe), la Section russe à l'Académie Impériale des Sciences, l'Université et aussi le Musée d'Ethnographie, sans compter une vingtaine d'autres bibliothèques et musées de moindre importance.

A Moscou, j'aurais voulu montrer l'intérêt des documents inédits des archives et appeler l'attention sur les 1.435 livres chinois et mandchoux de la collection Skatchkof. Il reste à étudier la collection artistique Papof à parcourir les divers fonds du Musée historique et en général à dépouiller des revues importantes comme la Revue du Ministère de l'Instruction publique (Journal Ministerstva Narodnago Prosvi chtenia) et le « Fils de la Patrie » (Syn Otetchestva). Je serais heureux si cette première enquête trop sommaire donnait quelque idée du nombre, de la variété et des richesses inexploitées des collections chinoises à Pétersbourg et à Moscou et inspirait le désir de les connaitre plus en détail.

G. CAHEN.

BIBLIOGRAPHIE

Indo-Chine

C. GREEGER. Annamitische Tiergeschichten. (Globus, 22 mai 1902).

M. Greeger parle des fables annamites en se basant sur les « Croyances et Dictons populaires que notre collaborateur, le P. Cadière, a publiés ici même (Bull. 1, pp. 118-139 et 183-207).

Inde

TH. ZACHARIÆ. - Pietro della Valle über das Nagari-Alphabet. (Wien. Zeits. Bd. XVI, pp. 205-210).

La première mention de l'aphabet devanagari se trouve dans la relation du voyageur italien Pietro della Valle (1622). Il rencontra en Perse un Hindou, de ceux « qu'on appelle Sami » (Svāmī), qui lui parla de l'écriture nagher et lui en donna un spécimen. Un peu plus tard, à Cambay (Gujarat), un vieux Brahmane lui montra des livres écrits en Nagheri. A 2 cos de Cambay, il trouva un village appelé Naghra, qui, au dire des Banians, avait été autrefois la capitale du pays: ce qui lui suggéra l'hypothèse que l'écriture Nagheri pouvait tirer son nom de cette ville; il n'ignore pas d'ailleurs qu'en langue indienne Nagher signifie une grande ville.

L. VON MANKOWSKI. Būnas Kādambari und die Geschichte vom König Sumanas in der Bṛhatkatha, II. (Wien. Zeits. Bd. XVI, pp. 147-182).

Cette seconde partie du travail de M. v. M. contient le texte de l'histoire du roi Sumānasa extrait de la Brhatkathāmanjari de Kşemendra. Pour s'expliquer cette publication et surtout l'assertion que ce texte est « publié ici pour la première fois », il faut supposer que l'article n'est plus de la première fraîcheur, car l'histoire de Sumanasa a été publiée tous au long dans le no de janvier 1901 de la Kāvyamālā: toutefois les notes que l'éditeur a jointes au texte ne manquent pas d'intérêt.

J. HERTEL. - Kritische Bemerkungen zu Kosegarten's Pañcatantra. (Z. D. M. G. Bd. 56, pp. 293-326).

M. Hertel, qui prépare une édition critique du textus simplicior du Pañcatantra, expose les résultats du travail de comparaison auquel il s'est livré sur un certain nombre de manuscrits. Il en résulte que l'édition de Kosegarten, suivie par les éditeurs indiens, donne une image très altérée du Pañcatantra, et que celle de Kielhorn et Bühler est la seule qui reproduise approximativement le textus simplicior. Mais un Nachtrag nous avertit que M. Hertel a sous presse une dissertation « Sur les recensions jaina du Pañcatantra » par laquelle la conclusion du présent mémoire est essentiellement modifiée en quelques points ». Nous devons donc suspendre note jugement sur les rapports du Simplicior et de l'Ornatior que M. Hertel préfère nommer Amplior.

JOH. HERTEL. Ist das Nītiçataka von Bhartṛhari verfasst? (Wien. Zeits. Bd. XVI, pp. 202-205.)

M. H. démontre que les stances du Pañcatantra numérotées 1, 12 et 14 dans le « Textus ornatior» de Schmidt faisaient sûrement partie de cet ouvrage, la première vers le commencement de l'ère chrétienne, la seconde avant la fin du Vle siècle. Ces stances se retrouvent dans le Nitiçataka (30-31, éd. Telang); elles ne peuvent donc avoir été composées par Bhartṛhari (VIIe s.). D'où il semble résulter que le Nitiçataka n'est pas une œuvre originale, mais une anthologie.

SYLVAIN LÉVI. Sur quelques termes employés dans les inscriptions des Kṣatrapas. (Journ. As. janvier-février 1902, pp. 95-125).

Sous ce titre, dont l'excessive modestie confine à la dissimulation, M. Lévi ne propose rien de moins qu'une théorie nouvelle sur les commencements de la littérature sanskrite. Le protocole des rois Kṣatrapas (78 A. D. — fin du IVe siècle) contient un certain nombre de termes (svāmin, bhadramukha, sugṛhītanāman, rāṣṭriya) qui ne se retrouvent pas ailleurs, excepté dans la littérature dramatique, traités ou pièces. « C'est donc au temps et à la cour des Kṣatrapas que se seraient constitués et le vocabulaire, et la tehnique et les premiers modèles du drame sanscrit et des genres apparentés, autrement dit de la littérature sanscrite proprement dite. »

L'épigraphie confirme cette induction: c'est le Kṣatrapa Rudradāman qui inaugure, peu après 150 A. D., les inscriptions sanskrites, et ses successeurs continuent la même tradition. Leurs voisins, les Çatakarnis, au contraire, ont toutes leurs inscriptions rédigées en prakrit : c'est que les Çatakarnis, en pieux Hindous, répugnent à employer la langue sacrée à un usage profane; tandis que les Kṣatrapas, barbares insouciants, « frottés d'iranisme, d'hellénisme, de brahmanisme et de bouddhisme », ne se font aucun scrupule de « laïciser le sanscrit. » Qui les y pousse? Les Bouddhistes et les Jainas, qui « aspiraient à s'approprier la langue dont les Brahmanes avaient gardé le monopole officiel ». Il est vrai qu'après avoir arraché aux Brahmanes ce monopole tant convoité, ils ne s'empressent guère d'en profiter et amalgament sanskrit et pråkrit dans leurs inscriptions: c'est sans doute qu'ils furent « retenus, soit par un reste de scrupule superstitieux, soit par l'imitation des formes consacrées de leurs dialectes canoniques. » Il est vrai encore que les Kṣatrapas, qui rédigent leurs inscriptions en sanskrit, ne mettent sur leurs monnaies que des légendes prâkrites: c'est que l'inscription royale << était encore une sorte d'hymne à la grandeur d'un dieu (deva, désignation officielle du roi dans la littérature savante)»: le sanskrit pouvait s'y accommoder, tandis qu'il aurait fait scandale sur la monnaie, instrument de fonctions vulgaires et exposée aux contacts les plus impurs.

La convention qui a introduit sur la scène l'usage simultané du sanskrit et des prâkrits <<< paraît bien correspondre à cette phase d'équilibre instable entre le sanscrit envahissant et les prâcrits restés en état de possession ». Elle ne saurait s'expliquer par une imitation volontaire de la réalité sociale, qui « serait en contradiction avec le génie essentiel de l'art hindou »>; car « par principe, l'art hindou s'écarte du réel qui contamine et gâte les créations de la fantaisie et les jouissances de l'imagination ». Aussi bien, dans tous les autres genres littéraires (conte, épopée), l'unité de langue est de règle absolue.

Telle est, en substance, la thèse hardie que l'auteur soutient avec cette verve entraînante et cette remarquable puissance de combinaison qui caractérisent ses travaux.

Sur le premier point, relatif aux débuts de la littérature dramatique, il me semble avoir gagné sa cause : les analogies frappantes relevées entre le protocole des Kṣatrapas et la terminologie dramatique n'admettent guère de meilleure explication que la sienne. C'est là un résultat

important et qui couronne dignement le beau livre que M. Lévi a jadis consacré au théâtre indien.

D

Le surplus de son travail, tout abondant qu'il soit en observations justes et ingénieuses, semble moins inattaquable. Le raisonnement passe légèrement du théâtre à la littérature en général par un « autrement dit » dont la fragilité fait frémir. Sans doute il y a la fameuse inscription sanskrite de Rudradāman: mais j'ai peine à voir dans cette plaque commémorative de la réfection d'un étang l'acte de naissance d'une littérature nouvelle. Où est la difficulté d'admettre qu'il ait pu exister simultanément des œuvres littéraires écrites en langue savante pour le plaisir d'un public d'élite, et des actes administratifs rédigés dans un idiome vulgaire mieux compris du peuple? La distinction est si naturelle que, dans la plupart de nos inscriptions du Cambodge, la praçasti est en sanskrit et le dispositif en khmer.

Enfin un souvenir importun me trouble: le même Journal asiatique, où vient de paraître le travail de M. Lévi, publiait en 1897 des Notes sur les Indo-Scythes, dont la conclusion était que Kanişka aurait régné vers 50 avant J.-C. et qu'Açvaghoșa aurait été son contemporain, Or Açvaghosa passe généralement pour l'auteur d'un karya composé selon toutes les règles de l'art. Comment donc la littérature sanskrite serait-elle née en 150 ap. J.-C., à la cour de Rudradaman, si elle florissait deux siècles plus tôt à la cour de Kanişka? Il se peut que M. Lévi ait cessé d'être d'accord avec l'auteur des Notes sur les Indo-Scythes; mais il aurait bien dù nous mettre dans la confidence.

Quelle que soit la valeur de ces objections, il reste que M. L. a planté un solide jalon sur le terrain de l'histoire littéraire de l'Inde et groupé alentour un certain nombre de faits significatifs qui, s'ils ne révèlent pas toute la vérité, aideront du moins à trouver la route qui y conduit.

L. F.

L. DE LA VALLÉE POUSSIN. On the Authority (prāmāṇya) of the Buddhist Agamas. (Journ. Roy. As. Soc. avril 1902, pp. 363-376).

M. de La Vallée Poussin juge avec raison que les ouvrages de controverse sont de la plus haute importance pour l'étude des doctrines: c'est la discussion qui met en relief les traits caractéristiques des différents systèmes et projette la lumière sur les points faibles que les traités dogmatiques ont intérêt à laisser dans l'ombre. M. de L. a donc étudié de ce point de vue une des questions qui divisaient les écoles dans l'Inde : celle de l'autorité des textes sacrés (āgamas). Le verbe (çabda) contenu dans les textes est un des moyens de connaissance (pramāņa); les autres sont la perception (pratyakṣa) et le raisonnement (anumāna). Les logiciens hindous disputaient ferme sur les pramāņas: Camkara demande à des lavandières le chemin d'un monastère. « C'est, répondent-elles, là où tu entendras les oiseaux chanter: svataḥ pramānam parataḥ pramānam. »

Pour les orthodoxes le Veda est un pramāņa spécial, supérieur aux autres : les Buddhistes au contraire prétendaient le ramener à la perception ou au raisonnement. Ils refusaient d'admettre l'éternité du Veda, en vertu du principe de l'universelle impermanence; mais réclamaient pour leurs propres agamas l'éternité qu'ils déniaient aux autres. Kumārila relève vivement cette contradiction avec leurs propres principes; et prenant l'offensive il conteste à son tour l'éternité des agamas buddhistes, par la raison qu'ils sont écrits en langages dégradés » (apabhramça), qui n'étant ni bons (asādhu) ni vrais (asatya) ne peuvent contenir la vérité. Il est visible toutefois que ce qui choque le plus Kumārila, ce n'est pas la doctrine elle-même, c'est surtout la négation du Veda et des règles qui régissent les castes : car, à dire vrai, les théories de l'idéalisme absolu (vijñānamātra), de l'impermanence (kṣaṇabhanga) et de l'impersonnalité (nairātmya) se trouvent dans les Upanisads: ce qu'il y a d'impardonnable, c'est d'envelopper l'enseignement du dharma dans le «< filet de la dialectique » (hetujāla) au lieu de le fonder simplement sur l'autorité du Veda. Et de même,

la grande raison qui prouve que le Buddha ne peut être le sauveur des hommes c'est qu'il s'est perdu lui-même, ce Kṣatriya qui a déserté son propre devoir (svadharma) pour s'arroger le privilège, réservé aux Brahmanes, de donner l'enseignement et de recevoir l'aumône. Ses sectateurs le disent omniscient (sarvajña). Qu'en savent-ils ? Pour l'affirmer sciemment, il faudrait être omniscient soi-même. En outre un être omniscient est sans désir (rāga); or, qu'il ait agi par amour de lui-même ou par amour des autres, ce qui est sûr, c'est qu'il a agi sous l'influence du désir. Enfin un être omniscient ne saurait éprouver de modification mentale (vikalpa): le Buddha aurait donc dù rester immobile et faire prêcher son Dharma par un autre. C'est bien en effet à cette conclusion que sont arrivés les Mahayanistes: « entre la nuit où le Tathāgata atteint la Sambodhi et celle où il entre dans le Parinirvāṇa, il ne prononce pas une syllabe (Madhyamakavṛtti). L'enseignement du dharma sort de son visage, de son uşnişa, de son urna, des murs, des arbres, etc. Une telle absurdité révolte Kumārila, et sans se mettre en peine de la réfuter logiquement, il conclut par cette apostrophe: <<< Allez raconter ces sornettes ailleurs, si vous trouvez quelqu'un pour y croire. »

Nous souhaitons vivement que M. de L. étende son étude aux autres questions débattues dans les écoles entre buddhistes et orthodoxes: c'est un travail que sa parfaite connaissance des textes lui rend aussi facile qu'il serait intéressant pour ses lecteurs.

L. F.

J. S. SPEYER. Critical Remarks on the Text of the Divyavadana. (Wiener Zeitschr. Bd. XVI [1902], pp. 103-130).

Première partie d'une révision critique du texte du Divyāvadāna. Ce texte, bien que considérablement amendé par Cowell et Neil, contient encore un grand nombre de fautes; la correction en est d'autant plus délicate qu'il n'est pas écrit en pur sanskrit, et qu'à redresser inconsidérément toutes les déviations, on ferait disparaitre une quantité de formes irrégulières mais authentiques. Les corrections proposées par M. Speyer au texte des 21 premiers chapitres (pp. 1-313) sont ausssi prudentes qu'ingénieuses.

V. A. SMITH.

Vaisāli. (Journ. Roy. As. Soc. Avril 1902, pp. 267-288.)

Nous avons déjà rendu compte des hypothèses de M. S. sur l'identification de Kauçambī, Çrāvastī (1, 49) et Kuçinagara (II, 201). Il discute maintenant celle de Vaisāli. Par exception il adopte l'emplacement proposé par Cunningham: Basar, district de Muzaffarpur, North Bihar; mais il apporte à l'appui de cette thèse de nouveaux et plus sérieux arguments. En terminant M. S. exprime le vœu que le Service archéologique entreprenne à cet endroit des fouilles méthodiques, qui réservent à l'exploration des résultats aussi importants et de plus grandes facilités que n'en offriraient celles de Pâțaliputra.

J. KENNEDY. Buddhist Gnosticism, the System of Basilides. (Journ. Roy. As. Soc. Avril 1902, pp. 377-415).

La philosophie de Basilide d'Alexandrie (tre moitié du II° siècle), telle qu'on peut la reconstruire d'après les fragments conservés par Clément et Hippolyte, est plus orientale que grecque; M. K. n'hésite pas à lui attribuer une origine buddhique. Il s'appuie sur le fait historique de